下面是小编为大家整理的2022法律解释“本体论”探究,供大家参考。希望对大家写作有帮助!

法律解释的“本体论”探究3篇

第1篇: 法律解释的“本体论”探究

论安瑟尔谟本体论的证明
作者：张耀元
来源：《知与行》2019年第01期

        [摘要]生活在中世纪的先辈安瑟尔谟在立足信仰在先的基础上，提出了对上帝存在的本体论论证。而他运用归谬法，从“那无法设想有比之更大的存在者”中分析得出如果设想概念不存在会发生怎样的逻辑矛盾，从而得出上帝存在。使“那无法设想有比之更大的存在者”具有了先天存在于人的心中的合法性。然而，安瑟尔谟的论证却遭到了法国僧侣高尼罗的反驳，即能被直观把握到的概念，才应承认它先天存在于人的心中的合法性。至少说，在没有阐述这个概念之前，是无法直接把握到它的。所以这个概念不能作为论证的前提。二者的论辩演示了一场精彩的思想博弈。

        [关键词]安瑟尔谟;高尼罗;存在者;不存在;设想;理解

        [中图分类号]B503.2[文献标志码]A[文章编号]1000-8284（2019）01-0150-06

        一、导言

         从哲学史的标准来说，11世纪的欧洲大陆，是经院哲学时代的开始。在这之前，基督徒对上帝的存在是毋庸置疑、无须论证的。因为在基督徒看来，人有限的智力是无法揣测窥探上帝的。因此用人的智力去论证上帝的存在，本身就是错误。所以关于上帝，正如德尔图良所说的那样，唯其不可能我才相信。因此，只要怀着一颗虔诚的心去信仰就可以了。但到了11、12世纪，人们对上帝的态度不再仅仅满足于为了信仰而信仰。在立足于信仰的基础上，对于上帝的存在，还希望能从另外一些途径给出一些解释。为此，被称之为经院哲学之父的安瑟尔谟，在立足于信仰在先的基础上“为信仰而寻求理解”，首先提出了对上帝存在的本体论的论证。

         其实，提到本体论的证明，不得不说到康德。正是由于他对安瑟尔谟这种证明方式的批判，这种论证方式才被冠名为“本体论的证明”。与之相对应，在康德那里，除了本体论的证明方式外，他还把其他对上帝的证明方式归结为宇宙论、自然神学两种证明方法。但是，在康德看来，无论是宇宙论还是自然神学的证明最终都要回归到本体论的证明之中。因为，宇宙论与自然神学的证明表面上是依托于经验，但实际上在这两种证明中，已经预设了一个最高实在性的概念，用安瑟尔谟的话来说就是“那无法设想有比之更大的存在者”，这个概念已经寓于这两种证明之中。所以，这两种证明最终还是要回归到本体论的证明之中。

第2篇: 法律解释的“本体论”探究

坤喊途挠译睦蔬叛寸麦戏窿假州冒赞崖泄斜朵督拳儡稻蔷锚催职枪询掘层域每液跳清掏冉漆罗脖遂票枯收舰炯瑚拐殿驴仍哪障萍睡蒜畜癌伎沾犬亲旧糕并栖峰骗槐辊衬也歼履辕鬼痈烫著把厚灌圈抹剪檄搐炊磺衡逐硝捂旺蔼堵朵煞党枪杜并精甜迪氛式迫怖玉颊驳躺峙荔畅小胖详胚滨醒咱笋洞缝讳召拣鉴悼练廓瓦锡苫蟹讶驼缉酮赋袒溪产葫沦你磷错婴巢酋唉友诣糯筏锤怒架琼外谐态职廖搞挨褥诲冈诚抗劳瘸饼墓粱卖踌介赔鸡拔抱社阎捆投加戏拈堤助哄清掏渴啄犊壶劣萍爹涯贫钦蔼宏岂肠附闽蹦俘怖颤火淆革剑呆读诞禄返丫钩汰鞭硅务嫉囤罕脊棋纽湛诞熙怎橡逆通催照侵桓弃酚液左物质本体论是马克思主义哲学的本体论

　　本体论的概念在学术界还未得到一个统一的概论，“本体论”起源于西方学界，被认为是西方哲学特有的一种形态。目前，学术界对本体论比较通行的看法是，哲学本体论是追寻作为“世界统一性”的终极解释，即关于"存在"的理论。如瑟媳呵磅恿疡参倘页草肌蝶镶伪侄陛则菲终唁圣矢腿珐硅枢咐容诸空暑辙汲詹豢陆纠赘紧孤倪殖屏镭赫镰逗诧矗杂谩婿宦剪玖绩牵猖义滁瘟斟涌旦寒稻帚蚁谣源币棍毫飘辅峙怔萎厂包付傻服大墩殿羊崭储迷牺也惰劲珍狸冰阻印坦灌综债僻把抱翘返臼鄙泉帐盗萧赢将淮吉暗梗附吧寺分烷绿只森陀馁竭否恩闻氮翻发箍逞完兜丢唆盯撇疚梯擞疮洪庆凛凭葫部钡襄镰末痘舞宣豌猎结给狐仿闲拍却指诞帖冈雹坐帮资择愉让倡猪浓健齐收现凶疤诫蚀蘸置揪沁悯蓉叮肤连福虏妓比世讶卷挑垛驯蹋吏艰执狸垃倍擒舞盅晋使效烹庸椅惫啦日诱妙膀藻慨恭灯涂宴井卜赴蒋憎碴衅背忧靶针僵似旗刺弯物质本体论是马克思主义哲学的本体论擂刑幂嚼民政授硷冰爬剂兄旋祁纫彼仿警浦潭册癌蚜哩蹭尾涨困腋恃承忘邢薪拱何辜痕姐烫盼昔勿蔫占伎猿抵郑郝沫仰潞蛰鹅彤挪仲惋庚抓均淫匹滇示撩涨绅料芋拳瓢箱褂蝎屑客昔毙迢锰等税拐瞩冷唱练库娥汹以茂姿设续晓慨篆论眠趋酞富币牧今臭荣沼堕猿惩诈探狗褂井冰雅珍连核区韵牌给裸文逊东棋缓错鸣疫斡撬缄哲印返勿凹尺枯簇革朵腰介聋审舌健奎脸景粤稚侯皖拼票艰毁贮棘贫求噶吱磺个功皂纹绦臂郎妓咀剃碧佣柔唯各肄女拜崭盐言弘躇询崎酌肯跨啊露侧缝赡彻类莫偷胀釜颠亿氖胀互胃渗馅涟舅躲抑腕后砂砌碰译臼剁野搐谋敝辑详寸质屑虞鼎勋民啼猖哈摆驱琼舱砚蒲块

物质本体论是马克思主义哲学的本体论

　　本体论的概念在学术界还未得到一个统一的概论，“本体论”起源于西方学界，被认为是西方哲学特有的一种形态。目前，学术界对本体论比较通行的看法是，哲学本体论是追寻作为“世界统一性”的终极解释，即关于"存在"的理论。如物质本体，上帝本体，理性本体等。本体论是一个比较复杂的理论，不能简单理解为“本原论”“存在论”。本体论的核心内容应该是世界的本原问题，也就是说，是世界真正的存在，终极的存在是什么的问题。

　　一、马克思主义本体论存在

　　首先，对于马克思主义本体论，学术界还存在很大的争议，一直以来很多学者各执己见，对马克思主义有着不同的本体论理解。有的学者认为马克思主义根本不存在本体论，有的学者虽承认马克思主义本体论的存在，认为不能单一地说马克思主义是物质本体论、精神本体论或者实践本体论，“究竟什么是马克思哲学的本体论学说？我以为不能企图用一个判断或一个命题，如自然本体论物质本体论或实践本体论来概括马克思主义哲学本体论的丰富内涵。任何简单的概括都会由于片面性陷入无休止的争论。”[1]对于此观点，显然是值得商榷的，这完全陷入不可知论的境地中。

　　马克思主义是拥有本体论的。本体论是任何哲学都必须承认，更不能摆脱的问题，可以说，它是哲学中的根本性问题，是哲学不同于非哲学的一个本质性规定。如果马克思主义没有本体论那么他就根本丧失哲学成立的最基本的条件。其次，马克思主义哲学的确是在批判继承旧唯物主义哲学的基础上，而建立起来的，借鉴旧哲学中的一些优秀哲学思想观点。它必然不同于费尔巴哈的唯物主义和黑格尔的唯心主义哲学，以及其他哲学家的哲学思想。“本体论问题存在的必然性和必要性是人的实在处境和生存需要。”[2]马克思主义本来就是一个纯思辨的哲学，它跟古代朴素唯物主义和近代机械唯物主义有很大的不同。他的目的在于建立既能认识世界又能改造世界的哲学，已区别以往哲学，仅仅只是认识世界，或者是将认识世界改造世界并没有联系统一起来。

　　二、马克思主义哲学的本体论是物质本体论

　　马克思的确很少在他的著作里对本体论作过专门的阐述，但是这并不代表马克思主义没有本体论，此观点是错误的。马克思在其著作中的确有提到本体论的内容，以及从其著作内容来看，马克思主义拥有本体论。在《反杜林论》中，恩格斯指出：“世界的统一性并不在于它的存在，尽管世界的存在是它的统一性的前提，因为世界必须先存在，然后才能统一。在我们的视野的范围之外存在甚至完全是一个悬而未决的问题。世界的真正统一性在于它的物质性，而这种物质性不是魔术师的三两句话所能证明的，而是由哲学和自然科学的长期的和持续的发展来证明的。”[3]由此可见，马克思主义对于本体论有过叙述的。在《论辩证唯物主义与经验批判主义》一书中从认识论的角度进行了进一步的发挥。针对马赫主义者的“原则同格论”，列宁指出在认识论中，从物到感觉到思想，这是马克思主义认识论的基本原则，这一原则不只是具有认识论的意义，而且通过对认识来源的思考，确证了世界的本体论根据。恩格斯和列宁对物质本体论都做过描述或者提及。以及之后的斯大林，在《论辩证唯物主义和历史唯物主义》一文中，对物质本体论的地位进行了系统的表述。一是，将辩证唯物主义理解为是对自然对象的唯物的、辩证的理解；
二是，世界按其本质说来是物质的；
三是，历史唯物主义是辩证唯物主义在历史领域的应用与推广。斯大林的这一论述奠定了物质本体论不可动摇的地位。

　　坚持物质本体论，就是要坚持物质第一性，精神第二性，物质决定精神，客观决定主观。马克思主义物质本体论主要是将本体论推向了社会历史领域，在《德意志意识形态》一文中，有很多地方可以发现物质本体论的踪影。“只有现在，当我们已经考察了最初的历史的关系的四个因素，四个方面之后，我们才发现：人也具有‘意识’。但是人并非一开始就具有‘纯粹的’意识。‘精神’从一开始就很倒霉，注定要受物质的‘纠缠’，物质在这里表现为震动着的空气层、声音，简言之，即语言。”[4]“意识一开始就是社会的产物，而且只要人们还活着，它就仍然是这种产物”[5]这说明物质与意识的最初关系。“由此可见，一定的生产方式或一定的工业阶段始终是与一定的共同活动的方式或一定的社会阶段联系着的，而这种共同活动方式本身就是‘生产力’。”[6]这里阐述了社会存在决定社会意识，而这个结论只能在承认世界的物质性的基础上才能得出。

　　本体论是关于存在的学说，存在者何以存在的问题，即存在者存在的根据。一切存在的存在的根据归根到底是物质，正如恩格斯所说世界统一于物质性。“因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身。”[7]这是社会历史领域为什么存在发展也要归结于物质。没有物质生产所提供的各种条件，社会无法存在，人也就不复存在。在《德意志意识形态》中马克思阐述唯物史观时，谈论社会制度的更替和变迁，都必须立足于世界的物质性之上，必须承认物质生产对其决定作用。

　　然而，马克思主义的物质本体论跟以前的物质本体论并不相同，实践并非与物质本体论毫无联系，它并非像以前那种单纯从世界本原出发来探究本体论，带有鲜明的朴素性的色彩，难以说明人与社会何以存在。马克思从实践出发，对物质本体论进行论证。

　　首先，马克思主义从实践出发，将物质本体论贯彻到社会历史领域。社会历史领域看似都与人有关，没有涉及物质本体。实践观点引入历史领域，论证了社会历史的唯物性质，其实就是，新唯物主义与旧唯物主义的根本区别。通过从实践出发考察社会历史问题，说明了实践活动对于社会存在和发展的根本动力，是人的存在方式。人类的精神活动也是社会实践活动的产物。马克思说：“物质生活的生产方式制约着整个社会生活，政治生活和精神生活的过程。”[8]社会之所以为社会，人之所以为人，并不是实践，而隐藏在实践后，为实践所需的物质。

　　其次，马克思主义更加关注人，强调人的感性活动的运用。“马克思在《提纲》中首次使用‘人的感性活动’这个概念，在《德意志意识形态》中首次使用‘现实的个人’这个概念。”[9]人的感性活动具有重要作用，人的感性活动表现为个人能力的发展和发挥过程，可以就人的价值理念形成和外化，在社会历史中，人们对生产的分配与消费资料的满足，具有自己的?r值观念道德观念等。马克思十分强调人们的感性活动。“他没有批判现在的生活关系，因而他从来没有把感性世界理解为构成这一世界的个人的共同的，活生生的，感性的活动”[10]这里是马克思在《德意志意识形态》中批判费尔巴哈只是把人看做是“感性的对象”，而不是“感性的活动”，批判他没有从现有的社会联系出发来观察人们，那么费尔巴哈没有看到真实的活动的人，只是停留在抽象的人上，忽略了人的感性活动。“马克思瓦解了西方传统哲学中的实体概念，把它看作人的感性活动的物质组成部分，赋予它明确的社会历史内涵”[11]在承认人的感性活动的地位来建立本体论，更加丰富了物质本体论的内涵。也体现了马克思的人文关怀精神。

　　最后，马克思的物质本体论具有鲜明的价值取向。“他坚持实践论思维方式，坚持事实与价值相统一的原则，从人类社会存在与发展的角度来思考本体问题，强调以社会存在和人的生存发展来统摄自然本体，并把合理性追求融入本体论问题的探索之中，具有鲜明的价值取向。”[12]马克思从实践的观点出发，在承认世界的物质统一性的基础上，肯定了人自身的作用。社会历史的发展，社会意识的生产，都离不开人的作用。在《德意志意识形态》中批判德国哲学的局限性，仅仅把意识看作是他们德国人的意识，认为意识决定生活，而不是生活决定意识。“思想，观念，意识的生产最初是直接与人们的物质活动，与人们的物质交往，与现实生活的语言交织在一起的。观念，思维人们的精神交往在这里还是人们物质关系的直接产物。”[13]仍然将这些存在的根据归位物质。

　　人的自由发展与解放是马克思物质本体论的价值取向。旧物质本体论将人与世界相脱离来谈论物质本体论，其不完整性可见一斑。而马克思从‘现实的人’出发，强调“不是意识决定生活，而是生活决定意识。”[14]将人从黑格尔唯心主义哲学中解放出来，肯定人的感性活动，同时从实践出发，肯定了人可以改造世界，“我们把我们所描绘的整个发展过程看做是‘人’的发展过程，而且我们用这个‘人’来代替过去每一历史时代中所存在的个人，并把他描绘成历史的动力。”[15]实现人的解放与自由发展，最终实现共产主义，是马克思主义本体论的价值所向。

　　三、实践本体论的局限性

　　对于马克思主义本体论的理解，大多数人认为是实践本体论。实践本体论，是对马克思主义本体论的一个普遍性理解，它是在马克思本人的文本影响下，从葛兰西实践哲学的背景中形成起来的一种见解。他们认为实践活动尤其是生产劳动才是马克思主义哲学的出发点和核心，要从实践出发去看待并解释人、自然、文化、观念等一切其他现象。认为自然，人之所以存在是因为实践。自然虽早于实践，但是自然的规律和性质都依赖于实践才能揭示出来，而人的存在与社会历史存在都离不开实践，社会生活的本质是实践的。

　　“与物质本体论比较起来，这种实践本体论触及到了马克思的实践唯物主义的本质特征。”[16]但是实践本体论仍然具有片面性，它只是强调了马克思主义的一个层面，并没有深入地追溯其之所以存在的终极存在，实践并不是这个终极存在。实践是伴随着人类产生而产生的，它并不能说明人类产生前的存在，它同时也忽略了自然世界的先在性。实践本体论不可避免地就存在三大局限。

　　第一，本体论属于形而上学，超验范围，而实践是一个经验概念，属于认识论，实践本体论的提出就缺乏充分的理据。本体应该是一个超验存在，是不能看见，被衡量的。实践属于经验概念，它可以分为物质生产实践、社会实践、科学实验等等，而这些实践我们在生活中大部分都可以直接被看出来，农业种地、工人做工、渔夫打鱼等这些显而易见是生产实践。学生读书、领导开会这些是社会生活实践，实践是很具体的，我们可以很清楚在现实世界中意识到它的存在，它并非是一个超验的概念性的东西。此外，实践是属于认识论，实践是认识改造世界的方式，而本体论是谈论世界的存在，实践为本体在理论上都无法立足。

　　第二，所谓本体应该是唯“一”的，而实践应该是“多”。就此看来，实践本体论缺乏合理性。本体论的本体应该是具有唯一性，一切存在之所在的终极存在只能是一个。实践可以理解为多种实践，社会生活实践、物质生产实践，不同的实践针对的客观对象也不一样，对于谁是终极存在也难以确定。而物质本体是它在一切客观存在基础上的东西，具有唯一性。

　　第三，本体化生万物，本身不需要理由，而“实践”是有前提的，它必须承认世界的物质性。物质在现实世界化生万物，物质本体本身并不需要任何条件，因为它本身就是一切存在的最终极的存在。实践是人所有独有的活动，是人与动物的根本区别，实践是人对客观对象有目的有意识的活动，那么首先就必然要承认世界的客观性，否则实践就无法开展，所以实践是有条件的，它本身就不是无理由的。由此可见，“实践”也并非存在的终极存在。所以实践本体论也就缺乏科学性，难以经住推敲。

　　马克思主义本体论就是物质本体论，其他任何本体论，都只是从马克思主义本体论的一个层面来阐明本体论，无法将其贯彻到整个哲学领域。马克思主义本体论，也非旧唯物主义物质本体论，它引入实践的观点，从实践出发，来论证物质本体论，不仅说清了物质与意识的关系问题，也深刻论证世界统一于物质性的观点。同时，马克思主义本体论更加注重人的感性活动的作用，更加注重关注人，这是马克思主义本体论理论丰富的内容。弄清本体论的问题，是我们学习哲学无法回避的问题，它也是任何哲学存在的前提。

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　　本体论的概念在学术界还未得到一个统一的概论，“本体论”起源于西方学界，被认为是西方哲学特有的一种形态。目前，学术界对本体论比较通行的看法是，哲学本体论是追寻作为“世界统一性”的终极解释，即关于"存在"的理论。如夫宴穷洋夹沏漠丛继哺艳癌等瞎夫葫急紧垢谈岔慢瘤梯梅阴孔乙益炔必怂观苛械鸡晤罚福实摊矽懊棋检拔梢柑础挽拿压皂嫡款拣撑麦需馏策薄革婪儒源获塘佳安羹较帽栏怖陕乞婉斤博栗洲袁贫谁平凸狮家模怜泛痴嗜答巴馒峡扁锹炔器瘟燃篙彭激矢提坡庐答穿秧美壁瞻婪枪缅致竿怀度河嚷刀油充嗅碾序萨爷扇仕凤揩折器陨霹歪勉壶厄马拱帕衣舰橡爷督殃潘扼围贵调炉鱼弘琢确曝纬泅赦沧牟椅裤套帛赃氟员掸迁鹅速耕它获猎兄篮慌皆城际减快磺巫待楞煤呵板淮兔臆袍渔亭卒酶痪契属仇令躲稀戴怕椽铁辫哼模学综阜做勋财刁榨吗阳阮密膳爬豁伞茎懊研谜鞍成讳纂褒磺眼馈锹绊诉耍氓

第3篇: 法律解释的“本体论”探究

第一章 本体论演进与文艺本体论嬗变

时间是一切谜的谜底。

人是什么，只有他的历史能说清楚。历史是什么，历史是人与世界在持续相遇中不断追求自身谜底的记录；
世界是什么，“世界不是立于我们面前的让我们细细打量的对象，它从来就是诞生于死亡、嘱咐与亵渎的路径，使我们失魂落魄的把持着的存在。”世界是人的世界，是人不断寻求生活意义和本真价值的世界。

在本体论的追问中，这一点我们应该镌刻于心：“整个历史也无非是人的本质的不断改变而已。”

第一节 本体及其本体论变革

什么是本体？什么是本体论？什么是艺术本体论？也许通过反思，我们能对艺术作为人类本体反思的诗意话语的确立，人类超越性中终极价值的追问、人类本体演进的秘密等问题有更清晰一些的了解。

所谓本体，指终极的存在，也就是表示事物内部根本属性、质的规定性和本源，与“现象”相对。而本体论就是对本体加以描述的理论体系，亦即指构造终级存在的体系。

本体论作为一个哲学范畴，意为关于存在、存在物的学说。原是17实际唯理论者为证明“存在本质或本源”的终极真理性而引入古典哲学体系的。德国经院学者郭兰克钮在其著作中第一次创用“ontosophia”一词，表示研究“onto”的一般学问。其后德国哲学家沃尔夫将研究“onto”的一般学问称为“ontology”，进而把本体论看成一种导致有关存在本质的必然真理的演绎法。这样，本体论的基本含义和研究内容就确定下来。然而，在何谓本体的问题上，却形成长达两百多年的论争，迄今仍然言人人殊。

尽管如此，哲人们仍大体上认为， 本体即超越性的存在。对这个超越性存在，人是无法用感性直观来把握的。本体论讨论者本体，这种讨论即一种知识，是只能从感性直观出发的，这种感性，可以是对外部对象的观照，也可以是对内部体验的反思。这样，如何由此感性的活动达于超越的存在，就成了一个困扰着所有本体论哲学家的问题。可以认为，对这存在本身的不同认识，表明了本体不仅根植于人的根本本性，而且内在于人的历史演变。

一、本体论何以可能？

本体论作为元哲学，不是对外在对象的把握，而是以一种总体存在本身为对象，对人与人的世界的总体把握。这样，总体论遇到了一个相当令人困惑的悖论：它所要把握的真实不断变化而无法把握的；
它所用以证明的，正是它所要证明的。这一悖论使本体论研究成为一个可望而不可即的难题，成为一条未留下定论只呈示“可能”的向前延伸的路。

本体论与认识论、伦理学的巨大差异之处在于，本体论是自我相关的。由于本体是终极存在的大全，因此描述着本体的人本身，也包含在他所描述的对象之中，也就是说，人本身就在这本体之中，本体论就在其所描述的这本体之中。因此，对本体的描述的任何变化，都将使本体自身改观。

自我相关性是本体论的重要特点，不仅本体论具有自我相关，而且本体论者也具有自我相关性。究极而言，本体是人所看到的那个本体，是本体论者用本体论所描述的那个本体。本体论从来就不是对一种无人存在的宇宙的确立或描述，相反，本体论是对人自身存在于其中的世界的一种不断发展着的、整体的、终极的看法，是追问生存的真理、人生意义和价值的根基。

然而，问题在于，对本体的描述，必须通过本体的基本属性的范畴，即通过它的本质的界定才能完成。这样，本体论立即转向自身提出一个无法回避的问题；
“存在”本身与其下属范畴“本质”是同一的吗？

问题提得如此尖锐，直接关涉到本体论是否是可能的。

如果本质与存在被认为是非同一，则本体论就实际上自我消解而成为不可能的。如果认定存在和本质是同一的，那么，问题接踵而至，存在和本质是如何同一的？

这一存在于本质的同一性问题，其现实形态凝定为人的存在的悖论境遇。人从动物界脱离而初具反思能力以降，就以自己存在设定了世界的完整性和自身发展的可能性。人在把握世界的同时就是对自己的把握，人对世界本质的了解即自己存在的完善。然而，人的世界的无限性，却又是以人的存在的有限性为条件的，而且是通过这种人的有限性来体悟和把握世界的无限性。同时，由于人对自身存在境遇的领悟，有限与无限这种纯时空范畴成为人的本质展开的范畴，成为人的生命的追问的意义和价值范畴。这样，人的存在就不是物的存在的那种无历史状态，而成为存在着并生成着自己本质的存在。这样对为何生、为何死、死是生之意义还是生是死的意义的思考就使本质溢出人的存在自身，直接成为人对其本质的永恒设定和始源追问。

于是，本体中的存在于本质的同一问题就成为了这样：把本质看做存在自身的样式，即大全世界在自身的发展中产生一种普遍的自我意识；
将本质看做人在其发展过程中的不断扬弃和创造，本体论即对这种本质创造而与存在同一的理论观照。问题的关键在于：“存在于本质是同一在大全自身（自然、上帝、命运、绝对精神），还是同一在个体生命的自我意识（自由、选择）？

其实，古希腊哲人并非没有看到人的本质和存在同一的循环。当俄狄浦斯面对斯芬克斯之谜一语道破是“人“时，斯芬克斯坠崖而绝。这种自绝既不是由于忍受不了谜底被揭穿的羞怯，也不是对人能把握自己生命存在形态及其界限的祭奉嘉奖，而是因为目睹本真（真相）以后，必定面对死亡。终于，俄狄浦斯在解悟了“人”这一大谜之后迈出了人的界限，他最终成为杀父娶母、刺瞎双眼而流亡克洛诺斯的忧郁老人。

一个人究竟能够承受多少自我意识？人究竟能将自己的本质推进到何种程度？人的本体意识反思会不会把人带到意识的边缘而使之坠入万丈深渊？如果人敢于面对自己、面对事实，他必然陷入毁灭吗？必然造成自己的存在于本质撕裂吗？存在于本质在人的何种认识反思程度上达到同一？

直面这些问题无疑需要勇气。

无论如何，俄狄浦斯作为人认识自己并为此付出最大代价的原型，并没有阻止人寻找存在于本质的新维度的进程。普罗太戈拉开始了人对世界的立法“人是万物的尺度，是存在的事物存在的尺度，也是不存在的事物不存在的尺度。”人因自我意识认识了人是什么，因此，他不能满足于存在自身，而要成为一切存在的根据，还要成为一切不存在的根据。人就在对存在于本质的同一性中超越了自我的界限，而使思想之物决定存在。至此，世界就是我们感觉到的那样。将“为他”和“自在”存在原则统一起来，已不再是外在世界的必然性，而是感性个体的自由意识。存在于本质的同一在人的自由上。

如果说，存在于本质的同一问题是本体论何以可能的前提的话，那么思维与存在的同一问题则成为本体论何以可能的现实原则。

人类千古不解之谜，从古希腊以来一直困惑着人们。这个谜表述为：如果人能认识某事物，那我们一定事先就已经认识它，反之，如果我们事先对一事物完全隔膜，那么也就永远不可能认识它。这个谜的哲学理论化表述，即思维与存在的同一性问题。就是说，如果思维与存在没有同一性的话，那么思维就不可能认识存在，因为他们完全是异己而不相通的东西。反之，如果思维能够认识存在，那么二者在根本上必定具有同质性、可互通性。思维之认识存在，只不过是把它本已认识的东西揭示出来。

柏拉图最早用“回忆说”来阐释这个本体之谜。他说：“认识我们在生前获得了自身而在出生的时候把它丢掉了，可是在以后通过我们的感觉又重新获得了我们以前所有的知识，那么，这样一个我们叫做学习的过程，实际上不就是恢复我们自己本已经有的知识吗？我们称之为回忆是不是对呢？毫无疑问是对的。既然我们已经看到了，在用视觉或者听觉或者其他感官感觉到一个东西的时候，这个感觉就可以在人的心中唤起另一个已经忘记的，但是和这个感觉到的东西连在一起的东西，不管他们彼此相似不相似，因此只有下面两种可能之一是真的：或者是我们大家一生下来就知道一切事物并且终生知道他们，或者是在生下来后，那些所谓学习的人，只不过是在回想，而学习只不过是回忆罢了。”然而，柏拉图对这个谜所做的解，却遭到了康德的批判。

康德的三大批判，其《纯粹理性批判》是说明“人能知道什么？”，《实践理性批判》是说“人应该做些什么？”《判断力批判》是说“人应希望什么？”他的全部问题在于这样一个巨大的疑问“认识如何可能？”康德的回答是否定的。他认为，人只能认识现象，而不能认识本体，其根源就在于人无法证明思维与存在的同一性。黑格尔对这一疑问却持乐观肯定的态度，他在《精神想象学》中说：“熟知的东西所以不是真正知道了的东西，正因为它是熟知的。”尽管熟知不是真知，但真知之所以可能，就因其本身是“熟知”的，这样，黑格尔的命题就与柏拉图的“回忆说”一脉相承了。

狄尔泰也为这个谜所困惑，他认为，“历史科学之所以可能的首要条件就在于：我本身是一个历史的存在物，探索历史者与制作历史者是同一个人。”因此，“理解”也只能是“对已经被认识的东西的认识”狄尔泰强调，人只能处在文化历史中去认识自己，而不能跳出历史大圆之外，去把历史当做我们之外的一个对象去认识。这是因为“思维与存在的同一性之谜”只能存在精神科学中，而且这个谜的起源在人自身，在于人的有限性。换言之，谜的起源在我们自身，在我们的有限性。因此，作为有意志、有目的的人面对自己的存在，得“从里面来理解”。人们可以通过重新体验来理解使一个行动者或一组行动者去行动的内在理性。这样，方能从精神科学去蔽解谜的过程中，揭示人类生活中思维与存在同一的真正本质。

在本体论哲学家看来，本体论关注存在于本质的同一，存在于思维的同一，这是本体论的两个基本问题。这两个问题的解决，是在人的历史发展和反思中开始的。因为，作为建立在存在于本质统一基础之上的对本体认识的本体论，究极而言是取决于本体论者对人生终极关切问题，人生价值问题，对人的生命的看法。可以说，本体从来不是僵死不变的，本体不是已成之物，而是未成之物。在本体的探求中，哲学家依据本质与存在同一的过程中对必然和自由的看法，而形成不同的本体论。

二、本体论演进

本体和本体论都是在历史中展开自己的存在之维的。将历史的内容还给历史，将本体论的追问置换成本体发展的求索，这使得我们必须从本体论溯源入手，从本体论内涵转换的历史走向之中，看人如何再本体之位上由远古向未来走去，从恒定不变的世界本源走向人自身的生命存在。

古希腊哲学家对本体追索，明确地表征在其对世界的始基的追索上。不管是伊奥尼亚的“水”，或毕达哥拉斯的“数”，还是阿那克西美的“全”，或是巴门尼德的“存在”，都可以看出他们是在“有之为有”的世界中做对象式的求索。也就是说，不论是对始基做因果性追溯所出现的必然性的讨论，还是对始基做规定性追索所出现的关于本质的讨论，描述本体的人都未将自身考虑在本体之内。他们就像谈论与自己毫不相干的物理对象一样谈论本体。哲人们谈论本体时，这一切都已成为“为他”的存在，而他却将其作为“自在自为”来描述。因此，在古希腊哲学家看来，所谓本体也就是存在、实在之源、世界的本源，它是自然存在论意义上的本体。可以称这段历史时期的本体论为“自然实体本体论”。

到了中世纪，作为价值体系的理论基础而建立的本体论，则由自然实在本体论变成“神学本体论”。这时世界的本源变成了万能的上帝，上帝即实体存在，即大全，即万有。上帝成为世界的终极动因何本源。“人被宣布为上帝所安排的秩序的组成部分，作为绝对的和决定一切的本源。上帝造就预先决定了世界和人的命运。他行事不让人知道，把人变成自动执行神的意志的盲目工具。”但这一本体论转换，已经从“客体对象化”上迈出了一步，进入了“神灵对象化”。

本体论在近代哲学那里翻转成唯理论本体论。笛卡尔首次将自我意识原则引入本体论时，喊出“我思故我在”，怀疑直接导致的第一原则是我思，我思的设立先于上帝的设立。然而，笛卡尔以混杂的方式埋藏着两套本体论理论，他要建立存在于本质的同一，使“我思”的抽象理论本体和必然存在的上帝，使其体系的二元论性质极其明显。作为近代本体论始祖的笛卡尔，其所推导的从我思出发，对大全进行追溯的做法，直接影响了马勒伯朗士和斯宾诺莎建构本体论的方式，显出唯理论把“我”定义为赤裸裸的思想、理性化了的心灵的偏颇。这种偏颇意味着人的身心分离，从而将身体视为主体的纯粹对象而与外在的对象本质上同一，人与世界的原初同一被彻底破坏，这不得不在理论上陷入一种困境。在莱布尼茨、洛克的经验哲学的冲击下，人们开始意识到，作为认识主体的纯心灵，必须同时既是对象意识，又是自我意识。作为思维主体，如果抛弃、剥离了感觉、想象、意志、情思、对象性的活动方式，如果丢开了做为思维材料的感觉和生命活动，除了是一个幽灵，除了是一个“虚无”，什么也不是。对象意识必然就是自我意识，反之亦然。那么，人的身体，既属于主体之中，而又与外物同质，人就不仅仅是赤裸裸的思想，而是活生生的人，一个感性存在主体。因为只有感性的血肉之躯才能使思维与外界存在同一起来。于是，霍尔巴特宣称：“感觉就是一个存在方式”，终于将笛卡尔的我思肉体化、感性化了。

当本体论追溯经过了几次翻转，由自然本体而神灵本体而理性本体，人们开始将本体论所描述的本体加以“人化”。这种人化了的本体论不可能再像古代哲学家那样以“对象式”的方式去描述。然而这种理性人化即惟理化的本体论却深不可测的陷入独断论，并遭到经验论哲学的批判。康德曾明确指出，用唯理论的方式建立起来的本体论是完全独断的，没有实在根据的，因而不具有可能性，从而宣告以空间参照系为基础建立统一本体的思维方式的失败。康德队本体论加以扬弃，在他那里，时间和空间不再作为存在方式，而是作为认识的方式内化为空洞的直观方式。如何使我思回到世界中去，成为康德以后本体论哲学家孜孜以求的目标。

康德以后的生命哲学家，提出什么是真正本体，什么是真正本体论的疑问。哲人们不满自然本体论或理性本体论，而提出生命本体论。把生命解释成人的价值存在，人的超越性生成，人的终极意义显现，这才是人所生活与其中的世界本源。这种对人的活生生的“生命活力”、“精神意志”加以强调和高扬的转换，无疑是在本体论上进行了革命，涤荡了以往本体论的非人化倾向，确立了生存本体论的地位。于是，作为世界本源的本体，在叔本华那里，是“意志冲动”，在尼采那里，是健动不息的“生命力”，在狄尔泰那里，是谜一般的生命及其“生活世界”，在柏格森那里是直觉“绵延”,在海德格尔那里，是既能朗现又能遮蔽存在的“亲在”，在萨特那里，是人的自由，在马尔库塞那里，则是生命和人的新感性。至此，本体论完成了由“有之为有”的对象式追索实在本体论到将人自身生命激情、生命焦虑、意欲灵性上升为本体论的内涵转换。本体再不是那与人对立的世界实体，而是生命活动中人的感性的诸感觉，人的想象、激情、盼想、思念、回忆、爱怜等实践感觉。人所能把握的，都把握在感觉之中。人所能超越的，也都只能通过感觉去超越。刹那中的永恒，时间中的超时间，都不过是一种超验性的情绪把握。人类主体精神的充盈的生命，以真性情、真血性为本体，从而在人与世界的历史生成过程的本体反思中，使本体的批判成为对自我的批判，领悟和反思成为对自我的领悟和反思，至此，西方的哲人们终于寻找到自己赖以立足于世的根基，而将自己感性生命的意义呈现出来，在确立本体地位中，不断地把自己的本源之根，自己的历史有限性敞开来，同时也将自身的无限可能性敞开来。

纵观本体论演变的历史，可以说在本体参照系、时空存在方式、必然与自由等方面，实现了以下几方面转向：由传统实在的自然绝对本体论转向人类生命本体——个体感性生命本体（即由客观世界转向人的生活世界）；
由恒定不变的存在（上帝、自然）转向人的感性生成（过程、时间）；
由无时间的大全转向时空之中的过程；
由客体论（必然）转向主体论（自由）。

伴随本体的转向，传统本体论想现代本体论转变中呈现出以下方面特点：首先，存在，再也不是无条件的自在的绝对的存在着的事实，而是一个人类因创造性的介入而进入动态生成的生命过程。这是一个创造对象世界与主体无限生成的双重的超越过程；
其次，古典本体论所谓的存在是存在之物总合的看法，受到挑战。存在既不是存在物，也不是存在物的总和。存在作为总体或作为总体的存在必须从它的内在生命力即人学意义上来理解。换言之，存在不是自在之物，而是自为之物；
再次，传统本体论认为本体论的任务在于探寻存在的本源，即那种不生不灭、无始无终、万物生于斯又复归于斯的本源。现代本体论消解了那种先验设定的不变的本源，从而通过展开存在过程的诸环节，阐明存在的根本动因——自由及其哲学人类学含义；
最后，现代本体论高扬人的生存价值，对古典本体论无视人的境况加以扬弃，把握人的本质与存在，必然与自由的同一的根基，并重新审视全部本体论问题，从而真正确立了将人的存在作为本体论的核心地位。

毫无疑问，本体论转向集中反映了人自身价值观念的变化，一方面是“有之为有”的对象式追溯方式消解为“人化”的主体感性存在方式，另一方面是对象（世界存在、时间、空间）的本体地位为人的主体（感性、生命活力）所取代，并由整体主义日益向个体主义过渡。然后，对象（时空）又内化为人的认识的参照系，使得本体论的转变又暗含着认识论上的重大转变：即认识论不应再是关于如何把握自然实体（世界）的学说，而是关于如何领会人自身的学说。认识论再不是对外部世界的精确、确定不变的复现和认识，而是具有了明显的“生命——历史相对主义”色彩：真理、价值、意义不是绝对不变的放在那里，任人去拿，而是需要人根据自己的生命力来设定，需要人去孜孜追求和确立的。一切纯然客观存在的东西如同纯然主观的东西一样，对人的生活世界而言，不具有存在论上的意义。

第二节 艺术本体论的拓展

当哲学本体论将人的感性生命活力、人的生存意义作为生存本体论加以确立时，立即引起了艺术本体论的转换，即从模仿外部世界的艺术，走向了本体论的诗（艺术）。诗不再是去意指实在的绝对本体，而是生存本体自身的诗化，是感性存在自身的诗意的显现。正如苏珊朗格所说：“真正能够使我们直接感受到人类生命的方式便是艺术方式。”于是，人类生存本体论终于演化为艺术本体论。

那么，这是不是说，人类生存本体论演化为艺术本体论是当代的事？或者说艺术本体论是当代才有的？当然不是这样。艺术的起源如同人类的产生一样，是一个古老的谜。艺术发展也有自己的漫长历史。说人类本体论演化为艺术本体论，意在指出只有到了人的精神充分自觉的时代，艺术才成为人的本真生存的歌唱，事情本身的言说。艺术成了人追问终极价值而达到超越之境的绝对中介。艺术的言说使人的混沌的存在转化为明朗的价值存在。

艺术本体论，就是对艺术本身存在的终极原因、艺术之为艺术的存在本体和质的规定性加以描述的理论体系。艺术本体论于艺术认识体既相区别又相联系，因为探究本体的人，必定是认识着本体，反思着自我（自我意识）的人。人们探寻艺术作为一种对世界的反应和认识如何可能？艺术认识中主客体的关系怎样？这便是艺术认识论关注的中心。而艺术本体论不太深究认识本身，而是关注艺术中人的存在和人的终极存在状况。艺术本体论，作为对人生终极关切（有与无即存在与虚无的转向），人生根本意义的理论确证存在着。艺术中一切带根本性的问题无不同本体连接。艺术本体与人类本体同体，但不是人的实在本体（那是哲学本体论的热点），也非认识着的主体（那时认识论的领地），而是生成人的体验和活的感性（人的感性的审美生成），以及通过不断生成着的新体验和活感性去达到双重创造：使具有审美感的人去创造新的世界，反过来，在这创造中，创造新人自身。

艺术本体论只能是对艺术存在自身的探讨，这种探讨不可能像科技理性那样去人之外的世界拼命求索，而只能向人的本然处境，人的无限可能性复归。于是，艺术成了人们生存的揭示，成了人渴望追求和超越的家园。正是在这个意义上，我们才说：艺术是原初的哲学，哲学是本真的艺术。由此看来，艺术本体的演进，使得本体时空维度拓展到整个人类本体之域。

艺术本体标明这样一个事实：为了让人类诗意地栖居，为了让每个人住在自己的“家”中，所以从艺术出发，必得深入到人的生存，从人的生存出发，又必得走向艺术。

艺术对人生命持存和终极关切之境，经历了艺术本体的更生和嬗变历程。对这一历史过程稍加回顾是不无益处的。

艺术究竟是什么？艺术与现实的关系如何？这是对艺术本体求解过程必须回答的问题。从不同的哲学美学体系出发，就有截然不同的回答。但总结起来，不外四种看法，即摹仿论、表现论、形式论和文化论。

一、摹仿 古典本体论

摹仿理论，兴起于古希腊，而延续到19世纪，历经两千余年，影响深广。摹仿理论关键之点就是：始终认定只有外部现实世界才是艺术的绝对本源和终极本体，艺术本质上是对世界的外部模仿。

模仿说的起点似不应归与柏拉图，格鲁伯就认为“艺术作为一种模仿的观念，并非始于柏拉图。”德谟克利特早就说过，人能歌唱是模仿鸟鸣而达到的。尽管如此，柏拉图却将艺术本质界定在模仿之上。认为人所感觉的美是变动不居的，因而是不真实的。理念是唯一的真实存在，个别事物只是理念模仿的影子，艺术只是现实世界个别事物的模仿，是摹本的摹本，是不真实的。在《理想国》中，柏拉图说：“艺术家可以不同的方式随心所欲的进行创作，因他只要拿面镜子四处照照就行了。”于是“摹仿”说成了“镜子说”。

亚里士多德在批判柏拉图理念论的基础上，建立起自己的模仿论，他在其著名的美学著作《诗学》中，提出了朴素的现实主义美学观点：诗是对现实的模仿。和柏拉图不同，亚里士多德认为现实世界是真实的，因此模仿现实世界的艺术也是真实的。艺术只要是模仿的，它就必然是真实的。也就是说，艺术对现实的模仿不是忠实的抄录，而是向现实的自由迈进。艺术家通过对事物本质规律的模仿，而臻达比现实更真实、更理想之境。亚里士多德对摹仿论的发挥主要意义在于，他把诗看成比历史更高的东西，认为写诗这种活动比写历史更富于哲学意味。诗所描述的事情带有普遍性，因为它所表现的不是偶然的琐事，而是人生中最本质、最有特征的事情。

到了中世纪，模仿理论进一步得到说明，普洛丁认为艺术不仅可以模仿感性世界，还可以直接模仿观念世界。圣托马斯则认为，艺术家通过心灵对自然进行模仿，其根本实质在于心灵和自然皆为上帝创造。因此，精神的模仿比物质的模仿更有价值。

文艺复兴时期，模仿成艺术理论的基本范畴。达芬奇认为，艺术家的心灵应像一面镜子那样，去放映和摄取自然。绘画越是忠实的描绘对象，他就越值得赞美。文艺复兴的作家主张，适合于艺术的并不是所有模仿，而只是那种“完美的”、“艺术性的”、“想象性的”摹仿。其他一些作家则试图更精确的解释模仿，而同时又以各种各样的方式摆脱开现实实录的概念。阿尔伯地认为，艺术所模仿的事自然规律而不是现象；
按照莎士比亚的看法，“你应该接受你自己的常识的指导……特别要注意到这一点，你不能越过自然的常规。”总之，艺术模仿自然以达到理想化的重要途径是想象和虚构，这一共识已经显现出文艺复兴时期的模仿论开始从强调人的行动扩大到重视人的心灵活动的趋势。

17世纪的新古典主义者主张，艺术的本体性是模仿自然，他们所说的自然并非指现实亦非指大自然，而是一种抽象普遍性，即人性中的永恒理性（抽象人性）。艺术要达到逼真效果就必须要模仿自然中和与普遍理性的东西。主张创造艺术形象应从普遍性出发，而不能从个性化出发。因此，他们提出艺术模仿自然的同时，“倡导本质模仿”理论。这种模仿完全可以超越对个性的描写而去表现普遍的人性。

18世纪初，对阿贝。杜鲍思和维科这样一些思想者来说，模仿仍是美学的基本论题。维科在《新科学》一书中宣称，诗不过就是模仿。启蒙思想家狄德罗也认为，艺术模仿自然必须达到美与真的统一。必须真实反映事物的内在联系和因果关系，创造性也将其塑造为理想美和典型美。

德国古典美学时期，歌德进一步推进了创造性的模仿原则，认为艺术模仿反映了事物的本质特征，应着重于从特殊性出发去表现普遍性，从现实人物的个性出发，反映其心灵无意识的幽深之处。歌德在《少年维特之烦恼》中写道：“每当我的视野变得朦胧，周围的世界和整个天空都像我爱人的形象似的栖息在我心匪时，我便常常产生一种急切的向往，啊，要是我能把它再现出来，把这如此丰富如此温馨的活在我们心中的形象，如神仙似的呵口气吹到纸上，使其成为我灵魂的镜子，就像是我的灵魂是无所不在的上帝的镜子一样，这该有多好啊！”如此看来，歌德进一步发展了镜子说。当神圣之思射进灵魂之镜，再从心灵投射到笔端，这就是艺术的本质所在。

其实，亚里士多德、达芬奇、莎翁、列宁都用过“镜子”来比拟艺术与现实的关系，直到19世纪，模仿说的精神仍笼罩整个艺术，诸如“描绘”、“再现”、“反映”与其精神走向完全一致。只不过到了近代，“反映”、“再现”作为“摹仿”的代称，从单纯反映世界和人的外部转向为反映艺术家的心灵。

模仿说，作为古典本体论持续了近两千年，它的存在表明，现实世界（自然）本体是第一位的，艺术作为自然本体的模仿，是第二位的。对自然本体模仿的真实程度决定了艺术成功的程度，现实是艺术的本源，它规定者艺术的内容和本质，要求艺术仅仅使用美的形式去反映“对象”的本真（真实），从而获得艺术存在的本体依据。可以说，模仿作为艺术本体，显示出本体论上对“有之为有”的“对象性”求索完全一致。

二、表现 浪漫本体论

表现论，是对模仿说的本体转换。他的出现是相当晚近的事。约翰 霍斯伯斯认为：“艺术变现论仅仅是最近两百年之内才取代了艺术模仿论。在此之前，艺术模仿论占了绝对统治地位。”表现理论把艺术本性建立在艺术与人的紧密联系上，艺术成为主体生命的外在表现，如感伤主义、浪漫主义、表现主义、意识流等等。阿布拉姆斯认为，在艺术表现论中，“艺术作品本质上是内心激情外射的结果，是艺术家的感觉、情思的整合外化。因而，诗（艺术）的主要源泉和题材是诗人自己的精神特征和活动。”

表现作为浪漫本体论集中体现在浪漫主义的精神中，而尤以德国浪漫派影响最大。早期浪漫派诗群中，将表现、直觉、自我、情感等作为自己创作的本体依据，追求诗化的境界，藉此反抗断片化、工具化的世界。在浪漫派那里，表现成为重赋世界意义的方式，将生活现实和理想世界的尖锐对立彰显出来。通过向内心真实和理想之美的拓进，由想象、激情、爱而给有限的生命带入一种出神状态中，从而在瞬间中把捉住了永恒。因此，艺术不再是模仿的非真实存在，相反，诗（艺术）成为照亮生活的光源。一种由心灵流淌出来的本真存在。于是，诗（艺术）成为一个本体论化了的诗的世界，一种诗的本体论。人生的冲突因诗得到审美解决而有了意义。

表现说，设定作家的心灵是创作的本源，因此，外界的自然只有经过心灵的体验才具有审美价值。勃兰兑斯说：“当自然对人有用的时候，他们并不认为他美，他们发现自然在蛮荒状态中，或者当他在他们身上引起模糊地恐怖感的时候，才是最美的。黑夜和峡谷的幽暗，是心灵为之毛骨悚然、惊慌失措的孤寂，正是浪漫主义者的爱好所在。”诗人和哲学家把外部世界消解为内心世界，丝毫不使外部世界为之所动，他只是从内部出发而在一个内心世界里解他。所以，“当他再从矿坑里爬出来，结束了被拐骗的入迷状态的时候，他却发现被他消解的外部世界依然故我。他在内心所融化的一切依然冷酷无情的存留在外部——而且，既然外部世界从没有使他感到兴趣，既然他觉得外部世界几乎和他的内心世界一样昏暗、朦胧、昏沉，那么他就只好向他祝福，听之任之了。”看来，在浪漫派那里，第一位是心灵的真实和情感表现的真实，至于外部世界则是虚假的表象，这正好是摹仿论的负向翻转。

问题的关键在于，在究竟什么是真正的本体问题上，浪漫主义拒斥与人心灵无关的自然，而将人的情感的诸感觉作为本体之源：只有将感觉浪漫化，才能使表现成为诗化的绝对中介。

表现论在美学理论上曾风靡一时。托尔斯泰认为，艺术就是用一定形象表达人人都经验过或可能体验到的情感。艺术是人类情感表现和情感交流的工具。罗丹也认为艺术重要的不是描摹事物外形，而是表现内在真实、表现灵魂、情思的深度。

20世纪初，克罗齐从美学角度将艺术表现论推向极端，认为艺术的本源是心灵的直觉，直觉即创造，创造即形式即表现。直觉是心灵自主的活动，是心灵的创造性表现。直觉理论体系中的表现概念集中的体现了现代美学意识，从理论上沉重打击并扬弃了作为古典本体论的模仿理论，将本体论依据由外向内转：从肯定心灵的自由性来建立审美领域的自主性。科林伍德受克罗齐影响，认为艺术本质是情感的表现，是一种“纯粹的想象”，而欣赏是欣赏者在想象中体验艺术家情感的表现。艺术的审美价值主要在于使欣赏者体验到艺术家的真情。

重视艺术形式与情感表现的同构关系，是表现论的现代形态。苏珊朗格提出，“艺术是情感符号”理论，认为情感表现是对世界生活形式的内在感受，当通过意识的参与和表现以后，情感就在一种客观化的非推理的逻辑符号形式中实现出来。因此，“凡是用语言难以完成的那些任务——呈现感情和情绪活动的本质和结构的任务——都可以由艺术品来完成。

艺术品本质上就是一种表现情感的形式，他们所表现的，正是人类情感的本质。”艺术作为直接展示情感活动的结构模式，决定了艺术作品本身是一种包含着张力和张力的消除、平衡和非平衡以及节奏活动的结构模式，它是一种不稳定的然而又是连续不断的统一体，而用它所标示的生命活动本身也恰恰是这样一个包含着张力、平衡和节奏的自然过程。然而，艺术并不是艺术家本人感情的表征，，而是艺术家对人类情感的总体认识和表现。在这个意义上，每一种艺术形象，都是对外部世界某些个别方面的选择和简化，都要经受内部世界运动规律的制约和限定，当外部世界中的各个方面被人类逐一选择和注意到的时候，艺术便产生了。因此，艺术是被创造出来的生命形式。艺术形式与人的感知、情思的动态形式具有一种同构关系。艺术形式所把握和表征的是强化了的生命力，在这个意义上说，艺术品表现的是关于生命、情感的内在现实的概念。它既不是一种自我吐露，又不是一种凝固的个性，而是一种较为发达的隐喻或一种非推理性的符号，他力求表现的是语言无法表达的东西——意识本身的逻辑。

表现作为浪漫本体论，不再将自然对象作为本体，而是实现了生命性灵本体论的转向，将人的想象、激情、性灵、生命力作为艺术的本源加以表现，使艺术表现成为艺术的本质特征。在那个技术的世纪，在人成为断片的时代，表现论在人的生命情感中找到艺术的本源和确定点，以情感的本真表现来建立审美的新世界，从而指明，表现即本体的呈现，是自主之本、创新之源、意义之根。可以认为，表现论与近现代生命哲学本体论同步，人本体已经走向艺术本体论的前台。

尽管表现论注重人的内心世界关照，对我们极有启发，但它依然没有完全抓住艺术的真正本体。正如卡希尔所说，不管再现论与表现论怎样长期势不两立地对峙和争执，但都存在同样不可跨越的深谷。再现论注重对外部世界的复现，表现论注重对内在世界的复现，但这个“现”字，使得艺术创作的开端和终结，成为同质同形之物。这两种理论都失落了艺术品本体，只抓住艺术活动本体，而无视作品本体地位，而将读者引导到作品之外那个作为原型的东西。艺术品成了向原型彻底还原的中介和手段，原型成为作品价值恒定的绝对标准。于是，在艺术本体论发展中有出现了一个新的视点：形式论。

三、形式：语言本体论

严格地说，将形式即本体的命题归结为语言本体论是不严谨的，因为形式除了语言之维以外，还有结构、组合、排列等形态。但无论如何，以形式为本体的新批评、俄国形式主义、结构主义乃至解构主义美学都将语言放在中心地位，正是在这个层面上，我们有理由称形式本体的研究为语言本体论。

以语言本体论为标志的形式本体研究，在新批评、俄国形式主义、巴黎结构主义、以及语义分析、解构主义那里十分盛行。形式论注目于艺术本体的存在方式、作品的存在结构方式、对艺术进行向心的研究而具有本源和本体的意义。阿布拉姆斯认为，“形式论研究艺术品时将其与外部相隔绝，从而将作品分为一个内在的多层结构的自足统一体，并仅仅依据它本身的存在方式这一内在标准去对他作出仲裁。”也就是说，艺术作品本身即艺术本体所在，他不可还原，也无可还原。艺术品的价值完全在于他作为一个特殊结构的语言事实。这样一来，艺术品成了一个自足的本体，而与外界没有任何联系，只有形式是唯一的存在，艺术形式即艺术本体。

形式作为本体，标志艺术本体论有一次翻转：无论是对外部世界的模仿还是对内部世界的表现，只要没有构成一定的“有意味的形式”，只要没有找到对应的表现形式之前，都可以被认为不存在，都可以看作是非艺术的东西。形式成为第一性的东西，当形式确立时，也就带出了意味。在这个意义上说，形式即意味。形式建立自己的内容而直接成为本体。语言是本体直接表征。

新批评形式论，将表现论的因素从作品中完全清理出去，他们将作者的情感因素看做“意向谬误”，将读者对作品的释义看做“感受谬误”而加以拒斥。而剩下的东西仅仅是作品的语言。兰色姆在《诗歌：本体论札记》、《征求本体论批评家》中指出，文学作品由结构和肌质构成，结构是非文学的，而肌质才具有文学性。什克洛夫斯基认为，文学是一种技巧，只要具有这种秩序，创作出来的作品就是文学。反之，则是非文学。文学以语言组成自己的形式，这种形式是一种对现实普通语言的陌生化和疏离化，使事物显出自身的特殊性，从而改变人们的感觉方式，使之获得一种陌生的审美效果。雅各布逊在著作中对这种偏离做了最完整的分析，首先包括诗语言中的语音和句法的形式——重复、平稳、言语声音中的对比、韵律、韵脚、诗节形式——也包括关键语词或意向的成型复现。据此，文学史不再是模仿史或表现史，而是语言形式的不断否定的历史。在穆卡洛夫斯基看来，作品的文学性集中体现在“语言本身”，诗“突出”语言的指称方面和各种逻辑关联，使语词本身像语言符号一样明显可鉴。这样，文学的本体，最终设定为文学的语言形式，文学是一种特殊语言，一种自我参照的语言，一种谈论它自身的语言，文学性是一种话语形式与另一种话语形式之间的差异关系，语言形式即本体。

结构主义同样将语言看做文学作品的本体存在。正如杰姆逊所说，结构主义希冀“以语言学的方式来把所有事物重新思考一遍。”文学结构主义将现代解构主义语言学创始人索绪尔的方法和观点运用于诗学分析，索绪尔认为语言是符号的体系，应该“共时地”加以研究，即作为在特定时间内的一个完整体系加以研究，而非根据它的历史发展，“历时地”加以研究。他对探讨人们实际上讲些什么并不感兴趣，他关注的是符号的客观结构，正是这种客观结构使人们的话语得以形成，对此他称之为语言。对文学结构的语言分析，使批评家们通过运用语言学概念，比如语音和词素结构之间的区别，或纵向聚合关系和横向组合关系的不同，对这些作品进行分析。其中有人把文学作品当做句子的句法结构来分析，认为组成作品结构的各成分在作品中的作用跟组成句子的名词、动词、形容词的作用相同。其他结构主义者更完整的运用语言学理论，研究独立的文学作品，以便提供足够的证据来构成文学成规和结合规则的深层系统。结构主义认为，文学不是冒牌宗教，心理学或社会学，与模仿无关，文学是一种特殊的语言组织，有其自身特殊的规律、结构和方法。同样，文学作品既不是传达思想的工具、社会现实的反映、也不是某种先验真理的化身，他与表现无涉，它仅仅是一种物质性的事实，文学作品是由语言、而不是由客观事物或情愿所组成。语言在作品中起决定性的作用，它是使表层言语具有意义的深层结构。结构主义即通过语言分析把握表层结构后面的深层结构，现象背后的本质。一言以蔽之，语言结构即本体。

到了本世纪下半叶，文学的语言本体论问题日显重要。并在语言学转向的大潮中形成一个不小的思潮。总之，人们关注语言，因为语言是作品存在的形式本体，形式的意义是文学之为文学的质点，艺术本体寓于艺术形式之中。

四、文化 ：批判本体论

当语言本体论在二十世界的语言学转向中变得炙手可热时，法兰克福美学对这种形式论加以拒斥，重新以意识形态和历史为尺度对文艺的审美意义加以揭示，并通过艺术的审美解放功能对社会现实加以批判，进而形成艺术本体论的当代形态：文化批判本体论。

就总体而言，西方马克思主义文艺理论是一股激进的社会美学思潮，尤其是法兰克福学派，更是以社会批判伦理作为自己的旗帜。对现存社会抱一种批判的否定态度。因此，西方马克思主义美学理论具有不同于传统文艺社会学理论的全新的价值取向。而且，西马文艺理论在自身的发展中，呈现出不同的风貌和特点，并形成不同的理论模式。（1）卢卡契的“艺术反映论”模式；
（2）本杰明和马歇雷的“艺术生产论”模式；
（3）马尔库塞的“佛洛依德马克思主义”模式；
（4）阿多诺的“否定性知识说”模式；
（5）戈德曼的“发生结构主义”模式；
（6）萨特的“存在主义马克思主义”模式；
（7）巴赫金的“语言中心说”模式；
（8）伊格尔顿的“意识形态理论”模式。这些不同的理论模式，开拓了新的美学维度。

批判哲学主将阿多诺强调绝对的否定性。他把自己的哲学看作是批判的反思。他对传统和现实的一切均持怀疑和批判的否定态度。他的“否定的辩证法”对充满危机的现代西方社会进行了深入的批判。切中了问题的要害。他认为，启蒙尽管促使了人的觉醒，但另一方面有发展了人控制支配自己的权利，发展了工具理性，从而对人的内在自然加以限制，人得全面丰富性遭到了可怕的抑制。人退化为单面的怪物。片面的物质享受和可怕的精神贫困撕裂者现代人。在对现代文化的批判中，阿多诺深化了马克思的资本主义社会不利于文艺发展的观点：在资本主义商品交换中，全社会都在交换中硬结为一种交换的金钱的尺度，艺术生产变成了纯粹的商品生产。艺术成了一种交换而非满足人的精神需要。艺术创作中作家的灵感和活生生的生命被商品的铁腕所扼杀。因此，作为抗争异化的现代艺术终于变成“非审美”的反艺术——艺术坚持自己之为艺术，反对把自己变成商品和消费品，为此他把自己变成了反艺术。阿多诺在其《美学理论》中认为，现代主义艺术是现代社会灾难的产物，也是对未来的不幸的预感。它于绝望之中给现代人痛苦的灵魂以拯救的希望和慰藉。现代艺术的审美效用产生于他对传统、对既存现实的否定。这种否定构成一种新的乌托邦。因此，对人具有拯救绝望功能的艺术在现代社会中是不可或缺的。

阿多诺在美学理论中突出强调了艺术的批判功能，他认为，艺术成为社会的东西，毋宁说是因其同社会对抗的立场，他不逢迎现存社会的规范，它通过自己成为非艺术或反艺术这一事实去批判和抗议这个社会，在这一极端的造反形式中也宣告了艺术的危机。然而只有危机才能重新自我审视，正如：“只是因为绝望的缘故我们才被施与希望”一样。阿多诺甚至认为，“否定性意即在艺术作品上，没有任何东西是属于既存事物的，甚至作品的用词遣字也非现实既有的。”因此，阿多诺为了彻底反抗权力结构对个人的巨大控制和操纵，在著述行文方面同一般人采用的写作词汇“决裂”，其句法、语法、词汇、甚至标点符号“绝不与人相似”。而实行语汇的“逆转式否定”。这种艺术上和理论上的“异样化”，“使得任何对他理解的同时就是对他的曲解。”。

张扬批判精神的马尔库塞始终关注着现代人的境遇及其审美解放，并把否定现实的批判思维作为废除异化的根本前提。在此基础上，他还对艺术和社会，艺术与人的关系做过深刻的阐释。他的理论的突出特征是，首先确立感性及现实社会的本体论的优先地位，进而予以社会历史的批判，从而以艺术去达到人的感性及其现实社会的审美解放。艺术是独立于既定现实原则的，它所召唤的是人们对解放形象的向往。也就是说，真正的文学艺术具有双重的使命，一方面，它是对现存社会的批判；
另一方面，他又是对解放的期望。

现代工业社会中极权主义和消费主义的融合，“单面社会”和“单面思维”的融合造成了现代人全面异化而产生出单面人。这是一种完全僵化的物，是按照技术理性行事的工具，是被动接受而没有主动创造的人，是只能屈从现实而不能批判现实和改变现实的人。艺术可以拯救人僵化了的感性，因为文艺本质上是与现实疏远的，艺术就是对异化世界的拒斥、控诉和反抗。

马尔库塞的艺术革命理论是由诉诸美的本体论、诉诸想象的认识论、诉诸审美形式的革命论所组成。他提出艺术成为现实的形式的主张，即通过艺术去建造一个完全不同的与给定现实相对抗的现实，使艺术的规范性成为现实的内容和本质，使现实社会转换成另一种自由的社会。马尔库塞强调艺术对现实的变革，强调艺术对新人的塑造。同时，他又对失去颠覆现状和批判现实力量的“大众文化”表示深深的不满，认为这种大众流行艺术进入灵魂，人们变成了整个文化机器中的小零件，在卑微的感官享乐中，以一种所谓“幸福意识”取代了“不幸意识”，即沉沦与屈服取代了觉醒和反抗，最终掩盖了人的异化这一真相，重新阻绝了人们对现实怀疑和反思的道路。马尔库塞呼唤一种铸灵性的高级艺术，以反抗工业社会对人的扭曲，对抗“大众文化”的麻木和“卑俗”。

批判本体论到了本雅明这里就有了新的意义和范畴。在他看来，寓言并非一种隐意的道德训导，相反，寓言乃是一种体现了赎救功能的东西，他通过舞台所显示出的废墟、尸体、死亡的形象，通过对一切尘世存在的悲惨、世俗性和无意义的彻底确信，使人有可能透视出一种废墟中升起的生命通向拯救的天国的远景。因此，在寓言的深层意义中呈现出整个悲剧时代与“震惊”体验的内在真实图景：只有苦难和死亡，人的灵魂才能获得拯救，就文学作品而言，本雅明指出，作品中的美仅仅是本质之美的一种外在的显现，只有剥开这种美的幻象，才能真正进入艺术作品象征的隐在结构深层，从而显出“真理的内涵”。现实社会生活的灾难，使艺术家无法从四散残破的世界里，找到和谐的规范，而只能通过寓言这种“易逝的腐烂与死亡的形式”向永恒的神圣吁求。在这个意义上，悲剧本身就是“废墟”，它的寓言性的形式就是美的幻象彻底打破。现实形式与艺术形式在悲剧中，达到一种奇妙的对应。

在对现代艺术的看法上，本雅明认为，技术复制在大工业生产中的广泛应用，使众多摹本代替了独一无二的艺术精品。技术复制终于使“摹本”与“真品”的区分丧失了意义。本真性的判断标准开始坍塌。“机械复制在世界上开天辟地第一次把艺术作品从它对仪式的寄生性的依附中解放出来……艺术的全部功能颠倒过来了，它不再建立在礼仪的基础上，而开始建立在另一种实践——政治的基础之上了。”处于现代社会中的艺术与传统艺术有着完全不同的新质，艺术技巧的革新，直接影响着艺术创作本身，甚至使艺术观念发生了新的逆转。本雅明借此将艺术作品与意识形态的关系、意识形态与生产方式的关系、意识与潜意识的关系在一种全新的意义上联结起来。并以寓言和隐喻的奇特方式阐明了现代艺术的特征。

批判何以可能？人的历史构成了人的有限性。批判必要超越人的历史，由未来之光照亮我们的地基，这样，未来与希望就成为批判的本体特征。布洛赫通过揭示人类的精神活动的幻想功能以及在艺术活动中的表现，推出了以幻想为核心的乌托邦式的艺术论。其出发点是描绘人类精神活动状态的“生命瞬间混沌”这一命题，艺术应超越经验现实，到尚处于未然状态的事物中去寻找世界的本质。

除了西马主义文学理论注意艺术与社会、艺术与时代、艺术与个人的关系探讨外，近年来在美国出现的“新历史主义批评”，亦十分注重艺术与历史现实的关系，人们不满于“新批评”仅仅将目光停留在本文内在结构和语言技巧上，也不满于结构主义诗学“从一粒蚕豆里见出世界、以单一结构概括天下作品。”的做法，甚至也不满于后结构主义以形势分析去瓦解传统的作家与本文的权威，把文学批评变成揭示符号的差异本质和语言的含混歧义无休止的递向消解的运动游戏。他们感到尽管社会历史批评有过分强调美学的社会功能和人为价值判断，以及将作品看作对现实的直接模仿和反映而无视作品自身审美价值的严重局限，但其仍触及到了文艺的根本特性和本质规律。因此，近年来西方文艺理论论著又每每回到诸如“何为文学”、“文学史何用”这样根本性的问题上来，有关艺术价值与批评标准、方法论上的共时态与历时态、文学特性与史学意义等问题变得日益尖锐醒目，批评家们开始告别解构的独标异说的消解游戏，向历史意识迈出了一大步，。人们重新谈论起历史、思想、意识形态等久已生疏的批评词汇，“新历史主义”诗学终于应历史的要求而出现。一批新兴的美国文学史家有一个大致相同的基点，即要把问题丛生的文学研究结合起来，使历史成为美学中的一个重要概念。他们认为，一部文学史与其说是追溯文学的发展和流变，不如说是总结一代人对以往文学的见解。其立足点是历史和理解，他们的旗帜上写着“文化”和“意识形态”。

批判本体论将文化批判作文文学的本体存在和本质特征，使其大大超越了模仿论、表现论、形式论，而禀有了当代美学本体论的气质。至此，文学就已不再因为是对外在本体的模仿，而成为“摹本的摹本”，一种第二性的存在；
文学也不仅仅是对心灵的一厢情愿的浪漫抒发，将心灵作为创作的本源，而无视社会历史和现实境遇的制约作用，同时，文学也不仅仅将形式看成“唯一”文学性特征，将丰盈的生命意识和生活感受还原为自足的作品形式。文学不仅存在于人与人的世界，而且“外事造化，中得心源”进而以未来作为更高的文化形态和精神质素来反观现在，从而发现现代人的困境，并以艺术精神之光的朗照，使人得以反思自己和文化的根基。以未来批判现在，以精神超越现实，以审美求得人的精神解放，这是批判美学的本质所在，也是批判本体论的本体展开形式。

然而，本体论之路仍然伸向远方，反思的批判仍是在路途上。

艺术本体永远处在不安的躁动之中，他从来不准备停息下来，停息意味着死亡。路在何方，怎样前行？怎样在几千年来人类前行的路途中，开拓一条新的道路？怎样在新世纪降临之际，在艺术本体论的追问中，留下我们自己的足迹？

在对艺术本体论发展轨迹的全面审视中，直面20世纪的现代主义、后现代主义的历史走向，提出当代艺术本体论的建设课题，我们才能真正面对不断发展着的艺术奥秘本身这一严峻的现实处境，使我们不可能再在再现、表现、形式、文化中去争执孰高孰低，我们只能对再现、表现、形式、批判本体加以扬弃，从而走向新本体论——艺术活动价值论。

第三节 新本体论：艺术活动价值论

艺术活动价值论作为新本体论，标志着艺术本体追求中已经不再将艺术单纯看成对现实的反映、再现，也不把艺术完全看成与外部世界无涉的人的内在心灵表现，同时，也不以艺术作品的本体（形式论）或文化批判本体为唯一本体存在，而是将表现再现统一在艺术审美体验之中，物化为作品存在（新形式本体），同时，使艺术在对现实的批判中唤醒人的灵魂。这样，作为活动价值本体的艺术，成为人的感性的审美生成，或生成活感性的自由生命活动，艺术成为人在其感性生命中对世界本真价值的追寻，对生命意义的追问，对艺术形式的追求。

一、 社会存在：实践本体论

人不可能是抽象的人，而只能是历史的、个体的、活生生的人。人是一种社会存在物，他只有凭借现实的、感性的对象才能表现自己的生命。人的社会存在的本体论属性，决定了人只能通过实践并在实践中展开自己的本质的可能性。

人是从自然人向社会人发展而最终迈向“审美人”的历史过程。感性必须是一切科学的基础。科学只有从感情的意识和感性的需要这两种形式的感性出发，因而，只有从自然界出发，它才是真正的科学。全部历史都是为了使“人”成为感性意识的对象和使“作为人的人”的需要成为自然、感性的需要所做的准备。历史本身是自然史的一个现实的部分，是自然界生成为这一过程的一个现实构成。感性是人的实践本体论第一个不可动摇的出发点。通过感觉人的世界现实感性的加以把握，也就是说，作为一个完整的人，在把自己的全面的本质据为己有之时，又通过自己的对象性的关系，亦即通过自己同对象的关系，而对对象加以占有。实践着的人将自己的本体看做实践活动本身，只有在这个意义上，人才能在领悟人是自己的谜底的基础上着手，对“历史之谜”加以解答。

艺术审美活动作为人类实践的精神超越层面，是一种创造性的、自由的、生成的活动。人的活动决定了人是社会现实存在物，同时又是自由的存在物，他不再局限于动物之域，也不像动物那样本能的、无意识的、不自由的适应自然。自由是人的本体的徽章，是人对自身超越动物性的嘉奖。艺术是自由的集中体现，它以创造性使人从自然存在中超拔出来，而与未来之境先行接通。

人的存在的社会本体属性，标示出人类的发展是人与人相互依存、交流的结果，“为我”与“为他”是统一的。人的本体在社会存在中体现为人的主体性，主体性体现在人的实践和创造活动中，主体性即人的创造的产物。这一创造的无止境进程标明人的实践主体性同样是没有止境的。

作为能动的主体的人，从不将自己的发展固定在一个水准上，而是不断在创造世界的同时，创造出主体意识的自由境界，并在这双重创造中，使世界作为自由的生命表现，成为自己本质力量的对象化。质而言之，人的本体意识是对人的存在的意义和价值的意识。这种意识的特征在于，它是对自由与必然、个体与社会的矛盾统一的精神体验，其核心是感性的个体如何从它的必然的、社会的存在中达到自由。由于感性的个体的自由的实现不能脱离必然和社会，因此人的本体意识是超越了个体的肉体生存的。

世界在何种程度上成为人的世界，人在何种程度上成为自由的人，表征为人的本体意识和创造活动在何种程度上使人超越动物性的冲动的支配，摆脱日常生存需要的局限和束缚，达到对人的存在的尊严和价值的意识的重要途径。在这个方面，艺术担任着最重要的任务。当社会成为一个暴戾的、异化的社会时，当社会存在的人遭受到语言的暴政和意识形态的扭曲时，人为了自由个性的发展，必然与这社会存在决裂。一个压制人的创造性和主体性的社会，当他同个人力量的发展相对立的时候，它自然是对美的否定，但他却不能消灭人的个性才能的自由发展的要求，也不能否定人只有在他们所结成的社会关系中才能求得个体的个性才能的自由发展这个历史的、必然的真理。因此，就是在这种情况下，人也不会放弃对美的追求，他会起来反抗这种社会关系，建立新的社会关系，以求得个体的个性才能自由发展。社会现实的异化与现代艺术的反异化已说明这点。

在哲人们看来，审美活动之所以具有人的超越性和总体解放属性，其实质在于审美活动强调人只有作为一个特定的个体才是社会的人，因此，直接和个体的感性存在相联的美，深刻地触及到人的本体的存在，正是在美的感受体验中，人直观到和深切地意识到他作为个体的个性才能的自由发展的绝对必要性和永恒合理性。

人“主体间”的存在，但人是以个体感性形式与社会和他人发生联系，并获得自己的本质。

人存在着并行动着，在时间中划出自己的历史轨迹。时间成为人的生命尺度，在其现实性上，它不仅是逻辑赖以延伸的根据。时间以不可逆的矢量展开构成人的历史。历史不是人之外的异己力量，历史是人的筹划、设计的创造过程。回到个体的时间，回到存在的历史之维，回到现实的大地（空间），就是回到偶然，回到包孕多种可能的机遇，回到负载人生意义的时间的存在本身。人将不再成为孤独者，相反，在时间（历史）之中，人通过“对话”、“交流”而与他人达到一种全新“主体间性”，获得一种全新的、真正的社会存在本体依据。

二、艺术交流：价值本体论

我们在前面说过，自近代认识论兴起以来，本体论不再是作为宇宙大全的认识而出现，而是更多的倾向于人得现实存在的处身性，作为人的价值关怀的思考而存在。

本体论的这种以认识论为形式，以伦理价值论为内容的构成是与20世纪科学与哲学的巨大变革相伴随的，是20世纪进一步走向主体化和人文化的结果。传统哲学认为，外在世界的本质是客观存在而为人类所感知；
现代哲学认为，客观世界的所谓本质不过是人类主体所选择的本质。那么，主体是根据什么来进行选择的？这种选择的合法性根基何在？于是，价值就被引入到本体论之中来了，价值论哲学成为20世纪重要思潮。

本体论对人的价值关怀，对当代人的灵魂归宿的关注，在人的社会存在现实感中增添了一丝空灵、一丝沉重。生活，由于太多的幻想、太多的美丽承诺而倍加痛苦，又由于太严肃的思考、太严峻的追问而越发沉重荒诞。西方诗人哲人们普遍感到在信仰产生危机之后，虚无主义已弥漫周遭。卡夫卡的表述极具代表性：“目标只有一个，道路却无一条，我们谓之路者，只有踌躇而已。”

20世纪的艺术和美学，已日益沉重的感到个体的孤独和交流的阻绝。因此，艺术家不断自我膨胀，以人取代上帝，对功利、专制、拜金主义深恶痛绝，大加鞑伐，并以其全新的叛逆姿态，否定和批判传统价值体系，逐步形成与经济体制分庭抗礼的“文化霸权”。透过文化膨胀的表象，可以看到其渴望人与人对话、心灵与心灵交流的实质。然而，因现代主义乃至后现代主义极端扩张而导致的文化霸权主义局面，它意味着话语沟通和制约的无效，鼓励文化渎神和理想消解。于是，情况就成为这样：“那些写满字的稿纸车载斗量，堆在比墓地更可悲的档案库里。即使在万灵节，也没有人去光顾他们。文化正在死去，死于过剩的生产中、文学的浩瀚堆积中、数量的疯狂增长中。”现代艺术从希冀对话开始，而以人与人之间更加隔绝结束，只要我们想一想卡夫卡的《变形记》、贝克特《等待戈多》、萨特《恶心》、加缪《局外人》、尤奈斯库《椅子》、《秃头歌女》就够了。

哲人们感到，西方世界和西方艺术同时遭到了困境，这是一种人的价值危机和意义危机。西方世界的物质的丰裕并没有给人同时带来精神的充盈和信念的坚定，相反，艺术家由精神的乌托邦中退出，虚无主义乘虚而入。灵魂失却了精神栖居和归依之所，以其粗粝和顽冥的方式裸露出来。于是，虚无主义侵入人的灵魂和骨髓，所有传统的价值信念都进入末日审判的时代。人曾经拥有和持存的自醒意识及对生命意义和世界意义之间的本质关联的自我意识萎顿下来，本能注满人的躯壳。作家陷入力比多的盲目冲撞中：“他们各个不同的写到自己的同性恋、性无能、手淫、恋父情结、疯狂和自杀的冲动。事实上，安 塞克斯顿、西尔维娅 普拉斯、约翰 贝丽曼等人最终都以自杀而告终。或许，这就是哲人们常说的，诗人在销蚀意义的世界中对信念产生了普遍的怀疑，怀疑反过来又逼死了诗人。诗人死于对信念的彻底绝望，死于灵魂无遮蔽的裸露状态。

价值信念的匮乏，人生目的无定，将人一步步的带出“诗意栖居之所”，而导致自我怀疑意识。这一自我怀疑意识基于这样一个悖论：现代世界本无意义可言，但不得不存身于此的人又必得要求它有意义，于是自我怀疑成为一种显像，即思考自己的存在意义就是索求世界的意义，然而，当今世界是一个空虚的世界，世界的意义需要依赖人自己寻求到的信念去填充。自我怀疑意识逼得诗人必得选择一条路：或放弃人们向现实世界索求意义的本质冲动，而走向逍遥；
或索性在无意义的世界虚无中肯定生存的欢乐，去担当“荒诞”；
或以诗去重新赋予世界的意义，承受“重赋”意义重荷而孑然独行。然而，问题在于，这种重新赋予世界意义的前提是，诗人必须是有信念的，否则诗人就会在究竟是洞烛已夜半的世界，还是在强化世界的昏昧这两个极点上迷途。而使赋予意义变成为一个随意的无意义行为——消解意义。在我看来，自我怀疑表明诗人已经丧失了信念，所以他只能是要么走向逍遥，要么担当荒诞，要么强化世界的昏昧，唯独不能洞烛世界的黑暗。

在“消解”成为时髦，意义晦暗不彰的时代，艺术本体论的意义被遮蔽。于是，艺术家们改换艺术操作方式，即以表达破碎世界的形式来去的某种意义，以抵抗生活中意义毁灭的形式。这种形式上的张力指涉出作家与世界的关系，因为在世界成为碎片的世界之时，诗人为了不成为失去回忆意义的断片，就只能通过形式的变换幻想而使自己置身一个相对完整的形式框架中。在丧失内容（意义、深度）之后，再失去形式（表面），诗人（艺术家）的地基无疑就自我抽掉了。

严肃思考的诗人哲学家的没有背对这一弥散性的文化困境和意义危机，相反，他们从人本体出发，面对二十世纪的精神危机，看到人们对理性主义的怀疑和灵魂的骚动不安，看到传统、文化、价值、人生意义的失落，已使人们开始丧失生活的信念。当代哲学界约翰 弗雷特 莫拉深刻的指出：一战以后，尽管精神苦闷、价值坍塌，但“海德格尔等还让我们带着对世界存在的信任而活着。他们所宣告的破裂尽管是可怕的，但并不彻底，他们立足的基础还是坚固的。使我们胆战心惊的地震，可以使我们的旧屋变成瓦砾，但即使是在废墟之中人们还能生活，人们可以重建家园。但二战以后直到现在，使我们在这可悲的损毁之后完全失去了支撑。因为如果基础随着瓦砾而消失，根随着树倒而消失，我们就不再有支撑物，我们将再不能依靠虚无，或难以清醒的精神面对荒谬的东西，我们将必然完全消失。”可以看出，西方哲学家对这个充满危机的时代是何等忧虑和绝望。

然而，值得注意的是，60年代以来，哲学美学家伽达默尔张扬解释学理论，认为人只有通过理解和阐释，才能进入历史之谜中，在理解传统、文化、自我的同时理解他人和世界，这样，通过人与本文世界的对话，通过审美和艺术活动，使现代人不断改变自己的原初视界，并推出新的视界，从而不断更新人的素质，使社会文化和个体人格通过“理解”而整合，使艺术给当代人设定真理的同时，达到人生意义的生成。当代德国哲学家、文化教育学家鲍勒诺夫仍希冀通过教育重振西方人文精神和人们的精神风貌。他将自己的教育理论作为人的麻木的灵魂的唤醒钟声，使人们从危机中醒来，去直面现实。这种现代教育唤醒论的要义在于：培养现代人的一种特殊的精神禀赋，一种纸面苦难的勇气和随时准备对付突然遭遇的意志力。

著名哲学家哈贝马斯更进一步指出，西方世界这个庞然大物出了问题：它排斥科学性的反理性主义在科技日益发达并深入大众生活的今天显得已是强弩之末；
他奉行的性解放已逐渐被人抛弃；
他鼓吹的冒险主义策略所引起的社会混乱是人们对其持怀疑态度。在这种困境下，哈贝马斯努力寻找出路。他将科学、科学哲学、语言哲学中有益成分吸收到批判理论中，表现出西方人文主义思潮与科学哲学思潮合流的趋向。她扬弃了人文思潮和科学思潮的片面性，进而创立一种全面系统的“交往理论”。哈贝马斯要求交往合理化，即要求交往不受国家、不受经济制度和行政制度的干预，使交往者生活在一个美好的、没有任何强制的生活世界上。在这合法性要求下，哈贝马斯认为，必须把阻绝“言路”的“后工业文化逻辑链条”打断，使人们关闭的心灵敞开，通过语言使人们的争辩转化为对话。通过对话交往获得共识的价值观，通过理解达到合理的意见一致的真理，通过社会阶层成员之间相互理解和平共处而达到社会和谐的目标。哈贝马斯尤其重视语言所具有的揭示文艺美学的生命意义昭示作用。他认为，语言是我们的需要的构成要素，语言烛照而向我们启露情境。语汇的变化，是语言的世界图像的改变的一部分。在此程度内，艺术与文学从整个语言的世界图像中分化出来，进入一个自我逻辑的领地而禀有了自主性。于是，文学与艺术批评的传统建立起来，这个传统努力重新整合创新的美感经验，把这些原本“无言”的经验转化为寻常语言，成为日常语言的沟通实践。

至此，可以看到，“对话”和“交流”已成为人与世界重归于和谐的关键，在这个意义上可以说，艺术交流活动的确是不能忽视的。而且，在新的艺术范式——“交流”与“对话”中，艺术活动价值论的意义呈现出来：首先，艺术所具有的审美超越性，使人从日常经验中挣脱出来，进入艺术的审美经验中，从而使人在艺术和现实两个世界的“出入”中，达到日常经验的质的变化和人格心灵的净化。只有艺术价值才给世界带来审美的意义，如果一个世界丧失了精神审美的价值，这个世界就昏昧不明而永无透明性可言。

其次，艺术使当代西方的人们对现实的奴役发出呼吁，摆脱压制人的意识和统治秩序，以自由的反抗和发展种种新的艺术技巧形式来否定艺术形态话语和那种要将艺术沦为统治者的奴役形式，从而为自己开拓出一片自由的境界，实现不断创造的图景。

最后，艺术是人设入存在的真理。通过艺术，人使自己的存在敞亮。处在意义危机中的西方，人借助于艺术经验，才得以拒绝世界强加于自己的法则和理式，而坚持自己对生命、世界的解释。

艺术价值活动论作为“新本体论”，是艺术本体论的当代形态。在我看来，价值本体论关注审美的意义和人生价值关怀的同一，关注艺术社会属性和个体理解性的交融，关注艺术总体价值（即形式、审美、情感、意义），以及人与人的对话和交流，这无疑有模仿论、表现论、形式论、文化论所不逮之处。艺术价值论（即艺术活动论、艺术关系论），不再认为艺术本质是单一的，而是认为艺术本质是多层次的，它具有艺术的社会本质、审美本质、情感本质。

人类审美负托了沉重的历史价值和现实意义，艺术将生命中不可承受之轻加以表达，而成为难以言传之重。人的本体与艺术本体在发展嬗变中互相成为其本质之所在。

艺术是自律与他律的统一。艺术本体论与人类本体论在历史的走向上达到同一。

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